[5] 因时改制，仅仅是针对旧礼、旧法、旧制而言，是对旧的外在组织形式及礼法规范进行因时应世的变革。

而胡适之这位以西方哲学为范本整理中国思想的、有系统西学训练的大人物尚未归国，则蔡氏只能在本国寻觅能用新眼光讲中学的人。虽不曲学阿世，难免崖岸自高、责世贵己。

全部近现代学术思想史，学术史地位高于梁者虽不乏其人，而论人格之纯粹强矫，恐无人出其右也。大知识分子易自恋自大、意必固我。而前者不如后者可传可受也。其实梁毕生以毛泽东为思想上的诤友。梁先生、熊先生那一代学人，对西学的了解，较康梁一代为专精，较贺麟、冯友兰一代则为浮泛。

梁漱溟的看法则有些不同，虽然他本来就是冯契的研究对象之一。像《究》文那样既深细又纯正，且能同西学相互参照的佛学文章，其实罕见。本来，一个民族寻找失落的灵魂不仅是无可厚非更是难能可贵的，何况中国五千年的文化传统积累了数不尽的精华。

李幼蒸把这种含有强烈民族主义情绪的学术研究叫做学术民族主义。对他来说，各种宗教所具有的特征就像家庭成员的特征一样。但另一方面，任何一个或一些特征都有可能并不出现在某个具体的宗教的特征群中。12)与一个种族或相似的族群相关。

实际上，新儒家对工具理性的批判只能回答为什么现代社会仍需要精神载体的问题，却不能回答中国人为什么应该选择儒家而非基督教或别的宗教的问题。不像大部份的宗教关注彼岸世界，儒家传统极度关注此岸世界。

宗教既作为殖民主义的马前卒，又作为反殖民主义抗争的殿前军，不仅出入于殖民时代的刀光剑影中，而且活跃在后殖民时代的唇枪舌剑里。另外，法家、道家、名家以及阴阳家、方技等非儒家传统对中国传统社会的民主法制和科学技术等领域的贡献也不亚于甚至大于儒家。甚而，我们看到一个奇怪的现象：虽然中国传统的文化，哲学，宗教等全面退缩到了残存的一些学术领域，但这些领域的学术研究却服从于拯救和捍卫中国国魂的需要，前些年的国学热就是一个典型例子。实际上这个争论牵涉到两种根本认知态度：是牺牲宗教定义的典型性(即西方传统上对宗教的定义)把儒家纳入这个范畴，从而给予儒家和其他宗教对话的合法性呢，还是维护儒家的非宗教性(同时也是维护宗教定义的典型性)，从而消解儒家与其他宗教对话的可能性？ 换句话说，是拿宗教这个概念来迁就儒家这个事实呢，还是拿儒家这个事实来迁就宗教这个概念。

当二十世纪初儒家的制度性建构被打倒以后，原本内化在儒家传统之中的信仰和道德体系也瞬间倒塌。[14] 袁伟时，对冲击传统文化的三大误解。但儒家的情况完全不同，争论了一百多年，仍然没有结论。牺牲学术的客观性和科学性去寻找国魂，不但损害了学术本身，而且也达不到原本的目的。

最后，我想谈谈对当代新儒家的一点粗浅认识。从根本上讲，康有为也是一个中体西用论者，他的用是为体服务的。

本质主义的定义法在遇到小乘佛教时就陷入了困境，因为根据骚斯沃尔德对斯里兰卡的考察，上帝或类似的神灵在该国小乘佛教的教义中根本就不占据中心位置，虽然在其他的任何方面小乘佛教都与其他的主要宗教惊人地相似。当政教分离成为西方的游戏规则以后，非西方世界也不得不遵守这个规则，因为这完全是由实力对比决定的。

郑家栋先生2001年6月在中国人民大学关于儒教的演讲覆盖了当前儒家宗教性讨论的主要方面，我在这里只作几点补充。实用主义对宗教定义的最高着眼点是宗教作为概念工具的实用性，而非为了让宗教这个概念本身代表某种真理或实质。文章来源：原载《儒教重建——主张与回应》，任重、刘明主编，中国政法大学出版社2012年出版。无论是罗马教皇对所谓中国圣徒的册封，还是美国政府年复一年对中国宗教自由的关注，都隐含了一种道德上的和文化上的优越感，以及根深蒂固的文化殖民主义心态。宗教的根本目的是对某种特定情感的启迪，而信仰就是特定的情感之一。从这个意义上来讲，把儒家定义为宗教，不是用西方的宗教概念模式来套儒家传统，而是借助宗教这个概念的指引作用，为文明间的对话指明恰切的对象和目标

第四，关于宗教和哲学的分野问题。虽然儒家传统与西方典型的宗教有着巨大的差异，把儒家界定为宗教更不是一件容易的事，但古斯塔夫松关于传统的论断对我们理解儒家传统的现实意义仍有巨大助益。

但采用家庭相似理论并不等于说儒家的定义问题就自动解决。但问题在于，应该以什么样的方式去追魂。

但从整个文化传统的角度来看，儒家则比佛道两家具有更大的发言权。但中国水深火热的历史事实，又使得他不得不回到现实中来，他的孔教理论和实践就是力图救中国于水火的尝试的一部分。

因为他清楚地认识到基督教的传教狂热性，所以他在改造孔教的时候不得不诉求于政治的手段，从国家的高度来确立孔教的国教地位，以抵挡基督教在国门洞开以后对中国的迅速渗透。因为在汉语语汇里哲学和宗教都可以用于引伸意义，表达神圣、根本、深刻等含义。同样的道理，儒家传统在中国文化中也发挥着众多无可替代的功能，所不同的是中国社会中的宗教功能主要被佛道两家分担了。宗教既作为殖民主义的马前卒，又作为反殖民主义抗争的殿前军，不仅出入于殖民时代的刀光剑影中，而且活跃在后殖民时代的唇枪舌剑里。

第五，关于宗教的世俗功能。前面我们已经说过，西方学界对宗教的定义在二十世纪中期以后发生了方法论上的转变，即从原来的本质主义定义法转变为实用主义的定义法。

以哈佛大学教授杜维明为代表的当代新儒家，主要的注意力是放在从儒家哲理的角度解决工具理性的现代化下人生和社会的意义问题，也就是后现代的问题。从此我们也可以看出他在国难当头的极端的实用主义态度。

实际上，新儒家对工具理性的批判只能回答为什么现代社会仍需要精神载体的问题，却不能回答中国人为什么应该选择儒家而非基督教或别的宗教的问题。因此，把儒家传统定义为宗教，不存在认识论和方法论的问题，而只存在实际分析中其宗教性典型与否的问题。

清王朝的终结标志着在传统社会几乎无所不包的儒家传统的终结，但西学的引进以及中国现代社会完全按照西方的模式来重建，也给予了儒家传统一个浴火重生的机会。但这并不说明康有为对中国的文化传统没有信心，只是面对基督教的全面挑战和冲击，时间是个关键因素。拿骚斯沃尔德的宗教十二特征来看，我们发现只有4)，5)，6)，9)，11)，12)在儒家传统中有明确的体现，7)在汉代的天人感应和阴阳五行学说里有所体现，但这在儒家两千多年的发展史中并不占主要地位。宗教的根本目的是对某种特定情感的启迪，而信仰就是特定的情感之一。

不像大部份的宗教关注彼岸世界，儒家传统极度关注此岸世界。它的功能是启发和引领论述的展开。

我们知道，传统中国社会的宗教伦理方式体现在一种互补结构中，即儒家对世俗世界的归约加上佛道两家对超越世界的归约。但作为认知资源的儒家，应该是一种活的传统，参与到人们日常的认知活动中，它是作为认知主体的人与认知客体的文本之间的互动，是一种活生生的实践，传统的断裂就是这种活生生的实践的消失。

2)把世界划分为神圣和世俗两部份，且神圣部份占据中心位置。[17] 郑家栋，现代视域中的‘儒教----在中国人民大学的演讲(提纲)，2001年6月。

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